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Nietzsche, arte e criação de valores
Eduardo Ribeiro da Fonseca
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Nietzsche, arte e criação de valores

"Toute Pensée émet um Coup de Dés"
(MALLARMÉ, Stéphane.)

Esse pequeno texto pretende retomar questões relacionadas à arte e à estética, tendo em vista um esclarecimento de determinadas temáticas e conceitos de Friederich Nietzsche. Além disso, veremos também como este autor trabalha o binômio arte e conhecimento nas filosofias de Sócrates, Platão, Aristóteles, Kant e Schopenhauer.

Em primeiro lugar, o que parece separar radicalmente Nietzsche desses outros filósofos é a sua percepção psicológica dos mecanismos emocionais que desencadeiam o fazer filosófico, e mesmo o fazer científico, como resultantes de um ideal de verdade, que tem como fundo uma profunda desconfiança em relação à vida e, em particular, uma negação da condição humana, vale dizer, orgânica, que se traduz pelo desprezo ao "mundo aparente".

É esse desprezo (traduzido por Nietzsche pela expressão "ideal ascético") ao corpo e ao mundo, que o autor da "Genealogia da Moral" vai considerar por demais impregnado nos "homens do conhecimento", a ponto de se perguntar em que medida ele próprio estará livre disso: "Provavelmente também nós somos 'bons demais' para nosso ofício, provavelmente também nós somos ainda as vítimas, as presas, os doentes desse moralizado gosto atual, por mais que acreditemos desprezá-lo"(1) .

Esse "ideal ascético", como um "imperativo inconsciente"(2) , tão pregnante, que tem o objetivo de curar o sofredor através da promessa metafísica de outros mundos melhores do que este, isto é, a busca de preservar a vida já como anti-vida, ou como deslocamento da vida para um ideal alheio às verdadeiras condições de existência, é o que une, para o Nietzsche da Genealogia, o filósofo, o sacerdote e o cientista.

Sim, também o cientista, esse mesmo homem de ciência que já fora enaltecido por Nietzsche em outras obras, surge agora interpretado como caso tardio do ideal ascético -pois também ele professa um ideal de verdade, uma vontade de verdade, como se existisse uma verdade-em-si:

"Nós, homens do conhecimento de hoje, nós, ateus e antimetafísicos, também nós tiramos ainda nossa flama daquele fogo que uma fé milenar acendeu, aquela crença cristã, quer era também de Platão, de que Deus é a verdade, de que a verdade é divina... Mas, como, se precisamente isto se torna cada vez mais incrível, se nada mais se revela divino, exceto o erro, a cegueira, a mentira - se Deus mesmo se revela como a nossa mais longa mentira?" (3)

Nietzsche aponta para a lacuna existente em cada filosofia, para não falar nas religiões, estendendo essa constatação aos homens de ciência e aos ateus em geral, a respeito da interpretação e justificação da vontade de verdade, isto é, sugere que se discutem valores, sem que haja por trás desses mesmos valores, antagônicos ou não, uma crítica que estabeleça a origem e os pressupostos dessas mesmas valorações.

Assim, Nietzsche denuncia a moral que ressurge sempre de novo, como uma fênix, como "ideal ascético", "niilismo" e "vontade de verdade", isto é, como uma criação humana, refletindo uma inconsciência fundamental: a da moral como grande mestra da sedução, aquela que encantou com sua autoridade os mestres do conhecimento, inclusive Kant e Schopenhauer, que construíram seus edifícios teóricos problematizando tudo, mas sem admitir enfocar a própria moralidade como um problema sob a questão do conhecimento. A moral da verdade sabe entusiasmar, do mesmo modo que sabe apavorar:

"Freqüentemente consegue paralisar a vontade crítica com um único olhar e até atraí-la para o seu lado, havendo ocasiões em que sabe fazê-la voltar-se contra si mesma: de modo que, como o escorpião, ela crava o ferrão no próprio corpo. Há muito tempo a moral conhece todas as artes diabólicas da persuasão"(4).

Para Nietzsche, assim como para Schopenhauer, Kant não teria necessidade de sua "Crítica da razão pura", caso já não estivesse de antemão voltado para uma tentativa de tornar a moral inatacável, ou "melhor ainda, inapreensível para a razão"(5)
.
Há no prefácio da segunda edição da Crítica, uma passagem citada por Rubens Rodrigues Torres Filho (6), na qual escreve Kant: "Tive de suprimir (aufheben) o saber para obter lugar para a crença". Segundo Torres Filho, Kant tem a intenção declarada de preservar os valores cristãos, justamente sob uma ótica que não permite que esses valores possam ser atacados: a razão prática.

Não entrarei aqui em maiores detalhes sobre a distinção entre razão pura e razão prática, mas deixo destacada a oposição entre uma lei moral, a da razão prática, que preserva uma possibilidade de julgamento e liberdade de escolha, e uma lei natural, a da razão pura, baseada em fatos irredutíveis regulados pelo nosso modo a priori de percepção.

A observação de Nietzsche mencionada acima, a de que Kant astutamente preserva a moral do ataque dos céticos, encontra, portanto, seu eco em diferentes vozes, mas Nietzsche escreverá também que Schopenhauer, ao criticar a moral kantiana, cai no mesmo erro, pois também ele possui critérios não esclarecidos, passíveis de uma interpretação psicológica como sintomas de uma "vontade de nada", que apontam para um questionamento da fundamentação da sua moral na compaixão, como uma necessidade (sintoma fundamental, traço psicológico básico) do próprio autor de "O mundo como vontade e representação".

Essa moral da compaixão parecerá a Nietzsche um retrocesso, pois retoma o paradigma cristão desde um ponto de vista psico-fisiológico: Somos todos sofredores nessa vida, vivemos sob o signo da opressão da necessidade e do desejo, logo, somos todos merecedores de compaixão.

Esta moral schopenhauereana é considerada a moral do sofredor, daquele que sente a vida como um fardo, mas que, por outro lado, está ele mesmo repleto dessa vitalidade, considerada opressiva e dolorosa.

Além disso, a própria idéia de um "fundamento" da moral, seja o fundamento formal kantiano ou o fundamento afetivo schopenhauereano, elimina de antemão a noção de perspectiva dos valores adotados, isto é, de como os valores se tornam verdades: a questão de Nietzsche. Logo, este será impiedoso com ambos.

Para Nietzsche, esses valores são construídos por pessoas reais, não têm caráter universal, e se baseiam em motivos psicológicos inconscientes, isto é, unilaterais e referentes às características de personalidade daqueles que os professam, sendo, portanto, passíveis de uma interpretação de suas origens e finalidades.

Em Crepúsculo dos ídolos, Nietzsche seguirá a mesma linha para criticar Platão e Sócrates como "sintomas de decadência" e de "decomposição grega" (7): "Esses sábios entre os sábios mantinham entre si um acordo fisiológico, para assumirem diante da vida essa mesma atitude negativa"(8) .

Para Nietzsche, essas valorações a respeito da vida são absurdas e, portanto, só podem ser vistas como sintomas: "o valor da vida não pode ser apreciado" (9), pois é objeto de litígio entre os homens, em particular entre os filósofos.

Com Sócrates, segundo o autor do Crepúsculo dos Ídolos, a razão foi erigida em tirana e, a partir daí, qualquer concessão ao mundo dos instintos, pulsões, e ao inconsciente, nos rebaixa. Essa é a principal crítica a Sócrates: seu remédio para a decadência do mundo grego é ele próprio um sintoma de decadência. Assim, "ver-se obrigado a combater os instintos é a fórmula da decadência, enquanto que na vida ascendente, felicidade e instinto são idênticos." (10)

Aqui nós vislumbramos a gênese da inversão de sinais que promove Nietzsche em relação àqueles filósofos que considera inimigos da vida: no lugar de um ideal de verdade, um ideal de vitalidade. É isso o que lhe permite inverter o sentido da epígrafe schopenhauereana, "consagrar a vida à verdade" (11), escrevendo então, em Aurora, uma outra fórmula: "consagrar a verdade à vida". Busca com isso associar as noções de vida e conhecimento, que em filósofos como Sócrates, Platão, Kant e Schopenhauer, parecem-lhe caminhar separadas e até mesmo como tendências antagônicas, pois a verdade foi entronizada como um ser supremo, não podendo representar um problema. No entanto, a partir do momento em que a fé ascética é negada, passa a existir esse novo problema, o valor da verdade: "A vontade de verdade requer uma crítica"(12).

Para Nietzsche, também a ciência joga no mesmo terreno do ideal ascético filosófico-religioso: a superestimação da verdade, sendo, por isso, aliados. E aqui, devemos citar o caso primordial que exemplifica essa idéia: o da aparente oposição entre Platão e Aristóteles.
É notório que Platão iguala as noções de razão, virtude e felicidade. Nietzsche então polemiza ao dizer que as duas diferentes escolas filosóficas divergem apenas no modo como buscaram a verdade. No pensamento de Nietzsche, o ideal ascético do primeiro, representado pelo mundo das Idéias, é irmão da ciência lógica e do empirismo do segundo, pois professam por diferentes caminhos o mesmo ideal de verdade como meta da filosofia. É isso que vai permitir, por exemplo a física aristotélica, tão repleta de fantasia como a obra de Hesíodo, mas que se apresenta como um artefato lógico e, "portanto", "verdadeiro". Tem a pretensão de avançar no terreno da verdade, e despreza o conhecimento da natureza tal como se apresenta em Empédocles e Heráclito, por exemplo, que do ponto de vista de nossa contemporaneidade são bem mais conseqüentes do que ele, como admitem Russell e Schopenhauer, por exemplo. No entanto, para Aristóteles, faltava-lhes lógica, como bem vemos no primeiro capítulo de De Anima, por exemplo, onde o autor faz uma revisão bibliográfica da literatura psicológica existente até então e descarta pensamentos conseqüentes simplesmente por considera-los mal-formulados do ponto de vista lógico-formal.

A super-estimação da verdade: é essa inesperada correlação entre ciência, filosofia e religiosidade que Nietzsche denunciará como sintoma também da modernidade. Também a ciência positiva moderna não é o antagonista natural do ideal ascético, antes requer um ideal de valor, um poder criador de valores. O autor abordará a questão nos seguintes termos:

Ambos, ciência e ideal ascé-tico, acham-se no mesmo terreno - já o dei a entender -: na mesma superestimação da verdade (mais exatamente: na mesma crença na inestimabilidade, incriticabilidade da verdade), e com isso são necessariamente aliados - de modo que, a serem combatidos, só podemos combatê-los e questioná-los em conjunto. Uma avaliação do ideal ascé-tico conduz inevitavelmente a uma avaliação da ciência: mantenham-se os olhos e os ouvidos abertos para esse fato! (13)

Mas, onde então Nietzsche encontrará o antagonista natural do ideal ascético? Na arte, mas não necessariamente no artista:

(...) [A arte, onde] precisamente a mentira se santifica, [onde] a vontade de ilusão tem a boa consciência a seu favor, opõe-se bem mais radicalmente do que a ciên-cia ao ideal ascético: assim percebeu o instinto de Platão, esse grande inimigo da arte, o maior que a Europa jamais produziu. Platão contra Homero: eis o verdadeiro, o intei-ro antagonismo - ali, o mais voluntarioso "partidário do além", o grande caluniador da vida; aqui, o involuntário divinizador da vida, a natureza áurea. A vassalagem de um artista ao ideal ascético é, portanto, a mais clara corrupção do artista que pode haver, e infelizrnente das mais corri-queiras: pois nada é mais corruptível do que um artista.(14)

É interessante notar que no mesmo trecho em que Nietzsche elogia o poder instaurador da arte e o artista como divinizador da vida, critica também o ideal ascético presente entre os próprios artistas, o que os tornaria potencialmente corruptos, vassalos do ideal. Isso porque não é possível interrogar sobre a origem da arte a partir da consciência do artista. A arte possui raízes mais profundas, nas quais se perde o próprio intelecto, infenso às coisas exteriores, que retira suas técnicas e visagens da experiência, mas não pode acessar suas fontes internas à vontade, pois a linguagem característica da arte nasce de dentro pra fora, como uma avaliação metafórica da existência, pré-conceitual. Já o conceito, para Nietzsche, assim como para Schopenhauer, é apenas o resíduo de uma metáfora instauradora, límpida, e, ao mesmo tempo, obscura enquanto ponto de origem. Ao conceito resta apenas a função de justificação da experiência, a posteriori. Assim, o que há de incompreensível e, portanto, incompleto, na experiência do mundo, é também intimamente inapreensível, a própria experiência da diferença e do deslocamento de sentidos que caracteriza o fundo da linguagem artística, que é para Nietzsche a própria erupção da vida, desmedida, profusa, controlada apenas pelo elemento apolíneo daquilo que em nós busca clareza, luz, definição e amparo. Mas, não há amparo, e o que surge e ressurge na arte é esse elemento que nos impele rumo à própria diferença, o mundo das forças que exigem consciência, mas não podem ser definidas meramente por simples e vãos conceitos. Como diz Ossip Mandelstam, em "O rumor do tempo", "conceitos abstratos sempre fedem a peixe podre. É melhor o chiado maldoso e alegre dos bons versos russos". Com esta simples formulação do poeta russo, podemos depreender o lapso de tempo passado entre o despertar da vida na arte como experiência intelectual originária, e as tentativas da cultura de definir o objeto e o transcorrer artísticos, opondo seus mal-definidos conceitos às realizações efetivas, que sempre ultrapassam a linguagem definida, deixam um resto, que nos impele rumo ao próximo fazer, à próxima revelação da vida. Segundo Nietzsche, os grandes pensamentos são também os maiores acontecimentos e, por isso, são os mais tardiamente compreendidos: "as gerações que lhes são contemporâneas não vivem tais acontecimentos - sua vida passa por eles. Aqui acontece como no reino das estrelas. A luz das estrelas mais distantes é a que mais tardiamente chega aos homens; e, antes que chegue, o homem nega que ali - haja estrelas". (15)

Também num escrito não-publicado em vida, chamado "Verdade e mentira no sentido extramoral", de 1873, Nietzsche vai trabalhar essa mesma relação entre um conhecimento originário, metafórico, alusivo, e um conceito que representa a vã sede de conhecimento e segurança, uma vontade de verdade, que consola e ilude o homem, que então "estabelece uma convenção sólida", isto é, "mente em rebanho", "inconscientemente":

"Enquanto cada metáfora intuitiva é individual e sem igual e, por isso, sabe escapar a toda rubricação, o grande edifício dos conceitos, ostenta a regularidade rígida de um columbário romano e respira na lógica aquele rigor e frieza, que são da própria matemática. Quem é bafejado por essa frieza dificilmente acreditará que até mesmo o conceito, ósseo e octagonal como um dado, e tão fácil de deslocar como este, é somente o resíduo de uma metáfora, e que a ilusão da transposição artificial de um estímulo nervoso em imagens, se não é a mãe, é pelo menos a avó de qualquer conceito, porém, chama-se de verdade usar cada dado assim como ele é designado, contar exatamente seus pontos, formar rubricas corretas e nunca pecar contra a ordenação de castas e a seqüências das classes hierárquicas. Assim como os romanos e etruscos retalhavam o céu com rígidas linhas matemáticas e em um espaço assim delimitado confinavam um deus, como em um templo, assim cada povo tem sobre si um tal céu conceitual matematicamente repartido e entende agora por exigência de verdade que cada deus conceitual seja procurado somente em sua esfera. (...) Como gênio construtivo o homem se eleva, nessa medida, muito acima da abelha: esta constrói com cera, que recolhe da natureza, ele com a matéria muito mais tênue dos conceitos, que antes tem de fabricar a partir de si mesmo." (16)

Assim, a vontade de verdade é um hábito secular que ilude a consciência tendo em vista o antropomorfismo da operação, ou seja, tudo se refere, kantianamente, ao modo como opera a racionalidade para erigir as cidadelas da cultura. Só que aqui vemos Kant radicalizado, e Schopenhauer radicalizado, pois Nietzsche nega um refúgio, quer sejas ele uma "razão prática", como em Kant, quer seja um "puro sujeito do conhecimento", como em Schopenhauer. Estamos sozinhos e nus diante do universo, sem que este tenha nenhuma qualidade que não seja apenas humana, pois a tudo tingimos com as cores de nossa sensibilidade de animal avaliador por excelência. Só não podemos esquecer, nesse contexto, que toda avaliação é transitória, alusiva, metafórica, inconstante, e que não é nenhuma vantagem extraordinária, pelo menos do ponto de vista artístico, congelar o mundo em conceitos. Antes, o conceito e o homem que o cria, devem suportar a báscula constante dos sentidos, a constante re-instauração do mundo pela linguagem, partindo das fontes obscuras daquilo que em nós antes de circunscrever, amplia os limites da experiência. Por isso, a arte não pode ser subordinada à moral (sua contra-natureza), à política, à ciência, à filosofia - ela está alhures, no princípio das coisas, junto às fontes vitais.

A arte como estimulante da vida

Esses "contemplativos" que vão para o Diabo!
(NIETZSCHE, Crepúsculo dos ídolos.)

Há um trecho específico do Crepúsculo dos ídolos em que Nietzsche aborda a relação de Aristóteles e Schopenhauer como dois que não compreenderam o sentido da arte como afirmação da vida, por não terem suportado o regime de forças que puderam vislumbrar de modo incompleto na experiência, e é essa insuportabilidade que a ausência de controle acarreta, que será denunciada tanto no silogismo (Aristóteles), quanto na metafísica do belo (Schopenhauer). A primeira traduzida como um triunfal, apolíneo e antropomórfico sentido de domínio conceitual da natureza, e a segunda como um sentido de descrença e de desilusão no interior dessa mesma lógica:

A psicologia da orgia como sentimento de vida e força transbordante, dentro dos limites do que até a dor opera como estimulante, deu-se a chave da idéia do sentimento trágico, que nem Aristóteles nem nossos pessimistas lograram compreender. Tão longe está a tragédia de demonstrar algo a favor dos pessimistas gregos, no sentido de Schopenhauer, que poderia ser considerada como sua refutação definitiva. A afirma-ção da vida até em seus problemas mais árduos e duros; a vontade de viver, regozijando-se no sacrifí-cio de nossos tipos mais elevados, é o que eu chamei de dionisíaco, e nisso acreditei encontrar o fio condu-tor que nos conduz à psicologia do poeta trágico. O fim da tragédia não é desembaraçar-se do medo e da piedade, nem se purificar duma paixão perigosa, mediante sua descarga impetuosa como o entendeu Aristóteles - mas realizar-se em si mesmo, acima do medo e da piedade; é a eterna alegria que leva em si o júbilo do aniquilamento... (17)

Ora, aqui temos a exata expressão da noção de arte dionisíaca, a arte trágica. A arte que instaura padrões e por isso só pode ser medida por seus próprios axiomas, que são em si mesmos extramorais:

A arte pela arte. -A luta contra a finalidade na arte é sempre uma luta contra as tendências moralizadoras, contra a subordinação da arte à moral. A arte pela arte quer dizer: "ao diabo com a moral". Essa mesma inimizade denuncia o poder preponderante ainda daquela preocupação. Porém ainda que se excIua da arte o fim de edificar e melhorar os homens, não se conclui daí que a arte deva carecer em absoluto dum fim, duma aspiração e dum sentido; que seja, numa palavra, a arte pela arte -;- a serpente que morde a própria cauda. - "Antes não ter um fim que ter um fim moral!" Assim fala a paixão. Porém um psicólogo pergunta, ao contrário: O que em toda espécie de arte faz? Não louva? Não glorifica? Não isola? Com tudo isso a arte fortalece ou enfraquece certas avaliações; é isso um acessório, uma coisa acidental? É algo em que o instinto artístico não tem participação completa? É que a faculdade de poder do artista não é a condição primeira da arte? Está o seu instinto básico dirigido à arte, ou preferivelmente ao sentido da arte, à vida, a um desejo de vida? A arte é o grande estimulante da vida. (18)

Nietzsche deplora a noção de uma "contemplação desinteressada", e isso o leva a perguntar o que significa um artista se render ao ideal ascético. Pensa especialmente no caso de Wagner, que toma a filosofia de Schopenhauer como modelo e inspiração para a sua obra tardia. Para ele, Wagner...

Compreendeu de imediato que com a teo-ria e a inovação de Schopenhauer podia-se fazer mais in majorem musicae gloriam [para maior glória da música], isto é, com a soberania da música, tal corno Schopenhauer a compreendia: a música separada de todas as demais artes, a arte independente em si, não, corno as outras, oferecendo imagens da fenomenalidade, mas falando a linguagem da vontade mesma, diretamente do "abismo", corno sua reve-lação mais própria, mais primordial, mais imediata. Com essa extraordinária elevação do valor da música, que parecia decorrer da filosofia schopenhaueriana, também a cotação do músico subiu prodigiosamente: tornou-se um oráculo, um sacerdote, mais que um sacerdote, urna espécie de por-ta-voz do "em-si" das coisas, um telefone do além - já não falava apenas música, esse ventríloquo de Deus - falava metafísica: corno admirar que um dia falasse em ideais ascéticos? (19)

Nietzsche percebe um extraordinário contra-efeito da valorização da arte por Schopenhauer, o surgimento da figura do artista como oráculo: articulação da metafísica do belo que fala diretamente à vaidade do artista.
Por outro lado, Nietzsche vê nos artistas um perigo: a necessidade de proteção, de amparo em uma religião ou filosofia qualquer, das quais seriam os "criados". Seria exatamente esse o caso de Wagner em relação a Schopenhauer.

Mas o que significaria o ideal ascético schopenhauereano? Teria independência em relação à estética do "desinteresse" de Kant, na qual aparece a figura de um "belo aderente", isto é, a contaminação do interesse do artista na obra de arte que a desqualificaria em relação à produção espontânea da natureza?

Nietzsche vai escrever bastante sobre isso na Genealogia da moral, contrapondo também essa estética do desinteresse a uma outra personificada em Stendhal, mas que podia ser estendida com igual justiça a Baudelaire:

Schopenhauer fez uso da concepção kantiana do problema estético - embora certamente não o contemplasse com olhos kantianos. Kant imaginava prestar honras à arte, ao dar preferência e proeminência, entre os predicados do belo, àqueles que constituem a honra do conhecimento: impessoa-lidade e universalidade. Este não é o lugar de discutir se isto não foi essencialmente um erro; quero apenas sublinhar que Kant, corno todos os filósofos, em vez de encarar o problema estético a partir da experiência do artista (do criador), refletiu sobre a arte e o belo apenas do ponto de vista do "especta-dor", e assim incluiu, sem perceber, o próprio "espectador" no conceito de "belo". Se ao menos esse "espectador" fosse bem conhecido dos filósofos do belo! - conhecido corno uma grande realidade e experiência pessoal, como urna ple-tora de vivências fortes e singularíssimas, de desejos, surpre-sas, deleites no âmbito do belo! Mas receio que sempre ocorreu o contrário; e assim recebemos deles, desde o início, definições em que, como na famosa definição que Kant ofe-rece do belo, a falta de uma mais sutil experiência pessoal aparece na forma de um grande verme de erro. "Belo", disse Kant, "é o que agrada sem interesse." Sem interesse! Compare-se esta definição com uma outra, de um verdadeiro "especta-dor" e artista - Stendhal, que em um momento chama o belo, de une promesse de bonheur[uma promessa de felicidade]. Nisso é rejeitado e eliminado precisamente aquilo que Kant enfatiza na condição estética: le désintéressement. Quem tem razão, Kant ou Stendhal? - É certo que se nossos estetas não se cansam de argumentar, em favor de Kant, que sob o fascí-nio da beleza podemos contemplar "sem interesse" até mes-mo estátuas femininas despidas, então nos será permitido rir um pouco à sua custa - as experiências dos artistas são, neste ponto delicado, mais "interessantes", e Pigmalião, em todo caso, não foi necessariamente um "homem inestético". Tenhamos uma opinião mais alta da inocência de nossos este-tas que é refletida em tais argumentos; creditemos em honra de Kant, por exemplo, o que nos ensina sobre a peculiarida-de do tato, com a ingenuidade de um pastor de aldeia! - E aqui voltamos a Schopenhauer, que teve com as artes uma aproximação maior do que Kant, e no entanto permaneceu na órbita da definição kantiana: como aconteceu isto? O fato é bem curioso: ele interpretou a expressão "sem interesse" da maneira mais pessoal, a partir de uma experiência que para ele devia ser das mais regulares. Sobre poucas coisas Schopenhauer fala de modo tão seguro como sobre o efeito da contemplação estética: para ele, ela age precisamente con-tra o interesse sexual, assim como lupulina e cânfora; ele nun-ca se cansou de exaltar esta libertação da "vontade" como a grande vantagem e utilidade do estado estético. Seríamos mesmo tentados a perguntar se a sua concepção básica de "vontade e representação", o pensamento de que uma salva-ção da "vontade" é possível somente através da "representa-ção", não teve origem numa generalização dessa experiência sexual. (Em todas as questões relativas à filosofia de Schopen-hauer, diga-se de passagem, não se deve perder de vista que ela é concepção de um jovem de 26 anos; de sorte que não participa apenas do que é específico de Schopenhauer, mas também do que é específico dessa idade da vida.) Escutemos, por exemplo, uma das mais explícitas passagens, entre as muitas que escreveu em louvor do estado estético (O mundo como vontade e representação, III, seção 38), escutemos o tom, o sofrimento, a felicidade, a gratidão com que foram ditas estas palavras: "Esse é o estado sem dor que Epicuro lou-vava como bem supremo e estado dos deuses; por um momento nos subtraímos à odiosa pressão da vontade, cele-bramos o sabá da servidão do querer, a roda de Íxion se detém...". Que veemência das palavras! Que imagens de tor-menta e de longo desgosto! Que contraposição quase patoló-gica entre "um momento" e a "roda de Íxion", a "servidão do querer", a "odiosa pressão da vontade"! - Mas supondo que Schopenhauer tivesse mil vezes razão no que toca à sua pes-soa, que se ganharia com isso para a compreensão da nature-za do belo? Schopenhauer descreveu um efeito do belo, o efeito acalmador da vontade - será ele regular? Stendhal, como vimos, natureza não menos sensual, mas de constitui-ção mais feliz que Schopenhauer, destaca outro efeito do belo: "o belo promete felicidade"; para ele, o que ocorre pare-ce ser precisamente a excitação da vontade ("do interesse") através do belo. E não se poderia, por fim, objetar a Schopen-hauer mesmo que ele errou em se considerar kantiano neste ponto, que de modo algum compreendeu kantianamente a definição kantiana do belo - que também a ele lhe agrada o belo por "interesse", inclusive pelo mais forte e mais pessoal interesse, o do torturado que se livra de sua tortura? E, para voltar à nossa primeira questão, "que significa um filósofo render homenagem ao ideal ascético?", eis aqui ao menos uma primeira indicação: ele quer livrar-se de uma tortura. (21)-

Em outra ocasião, Nietzsche faz uma crítica semelhante a Schopenhauer, incluindo Platão de um modo inesperado:

Vou fixar-me num caso concreto. Schopenhauer fala da beleza com um ardor melancólico. Por quê? Porque vê nela uma ponte pela qual se pode ir mais longe, ou na qual se adquire a ânsia de ir mais longe. A beleza é para ele a emancipação da vontade por alguns momentos, e atrai para a emancipação eterna. Elogia-se sobretudo como redentora do foco da vontade, da sexualidade: no belo vê a negação do gênio da reprodução. Santo extravagante! -- houve quem te contradissesse: a natureza. Por que há beleza nos sons, nas cores, nos perfumes e nos movimentos rítmicos da natureza? O que é que impulsiona a beleza a manifestar-se ao exterior? Felizmente também o contradiz um filósofo, e não dos piores. O divino Platão (como o chama o próprio Schopenhauer) sustenta com sua autoridade outra tese: que toda beleza impele à reprodução e que este é precisamente seu efeito natural, da grosseira sensualidade ao mais elevado espiritualismo. (...) Platão via mais longe. Diz, com uma inocência para a qual se necessita ser grego, que não haveria filosofia platônica não tivessem existido formosos mancebos em Atenas, posto que sua contemplação é o que transporta a alma dos filósofos num delírio erótico e não lhe deixa ponto de repouso até que não tenham espalhado a semente de todas as coisas elevadas por um mundo tão belo. (22)

Aqui temos outro santo não menos extravagante: não crê alguém em seus olhos supondo que se creia em Platão. Adivinha-se, ao menos, que em Atenas se filosofava de outro modo: desde logo, tudo se fazia em público. Nada menos grego que se consagrar a tecer teias de aranha solitariamente com as idéias, amor intellectualis dei, à maneira de Spinoza. Melhor seria definir a filosofia tal como a pratica Platão, como uma espécie de palestra erótica, que continha e aprofundava a antiga ginástica agonal com todas suas condições prévias. O que é que resulta em última instância desse erotismo filosófico de Platão? Uma nova forma da arte do Agon grego: a dialética. Recordarei contra Schopenhauer e a favor de Platão, que toda a elevada cultura literária da França clássica gira em torno de motivos sexuais. Nela podem ser buscados em todas as partes a galanteria, os sentidos, a luta sexual, a mulher: e não há por que recear que sejam buscados em vão.

O que quer Nietzsche agora com Platão? Este já não havia sido descartado como um cristão antes do cristianismo, ou, em outras palavras, o cristianismo não foi visto por ele como "platonismo para o povo"? O que tem a ver Platão com sensualidade? Estará Nietzsche certo em estabelecer essa contradição entre os dois filósofos?

Certamente a imagem do ideal ascético ocidental se origina em Platão, mas não encontra nele a expressão acabada, definitiva - os gregos estavam mais próximos das fontes vitais, e o que Nietzsche chama de decadência, do ponto de vista da Grécia clássica, não é nada comparado aos "hospitais da cultura" que denuncia como sendo a experiência do niilismo moderno. Platão ainda pulsa com vigor, enquanto Schopenhauer (Mas, também Nietzsche não se exclui dessa relação, desconfiado da atividade moral inconsciente...) já fede, recuperando a imagem de Mandelstam, a "peixe podre".

Isto porque estamos mais profundamente mergulhados no mundo conceitual, que vai apoiar sua crença inconsciente na verdade em toda sorte de moral (encobridora de um mal-estar, de uma angústia...) que pretende, pela atividade consciente do intelecto, resumir o mundo aos seus estreitos padrões, à razão usada para combater a vida. Estamos enredados na teia da cultura, empobrecidos. Assim, resta à arte, como em todos os tempos, a missão de reabrir as fendas pelas quais a vida, como uma nascente subterrânea, pode gerar novos signos e valores, diferentes visões e possibilidades de existência: o júbilo da vida.

A arte, do ponto de vista de Nietzsche, tem a missão de instaurar o mundo, ainda que o artista nem sempre esteja à altura dessa exigência de gravidez fundamental.

1 - NIETZSCHE, Friederich. Genealogia da moral - uma polêmica (1887). Terceira dissertação, p. 128.
2 - NIETZSCHE, Friederich. Genealogia da moral - uma polêmica. Terceira dissertação, p. 139.
3 - NIETZSCHE, Friederich. Genealogia da moral - uma polêmica. Terceira dissertação, p. 140, citando A Gaia Ciência (1882), livro V, seção 344.
4 - NIETZSCHE, Friederich. Aurora (1881). Prólogo, p. 10.
5 - NIETZSCHE, Friederich. Aurora. Prólogo, p. 12.
6 - TORRES FILHO, Rubens Rodrigues. Ensaios de filosofia ilustrada. P. 138.
7 - NIETZSCHE, F. Crepúsculo dos ídolos (1896). O problema de Sócrates, p. 17.
8 - NIETZSCHE, F. Crepúsculo dos ídolos. O problema de Sócrates, p. 18.
9 - NIETZSCHE, F. Crepúsculo dos ídolos. O problema de Sócrates, p. 18.
10 - NIETZSCHE, F. Crepúsculo dos ídolos. O problema de Sócrates, p. 22.
11 - NIETZSCHE, F. Aurora. Aforismo 459, p. 236.
12 - NIETZSCHE, Friederich. Genealogia da moral - uma polêmica. Terceira dissertação, p. 140.
13 - NIETZSCHE, Friederich. Genealogia da moral - uma polêmica. Terceira dissertação, p. 141.
14 - NIETZSCHE, Friederich. Genealogia da moral - uma polêmica. Terceira dissertação, p. 141.
15 - NIETZSCHE, Friederich. Para além do bem e do mal. Obras incompletas. Parágrafo 285, p. 293.
16 - NIETZSCHE, Friederich. Verdade e mentira no sentido extramoral. Obras incompletas. P. 49.
17 - NIETZSCHE, F. Crepúsculo dos ídolos (1896), p. 110.
18 - NIETZSCHE, F. Crepúsculo dos ídolos (1896), p. 79.
19 - NIETZSCHE, Friederich. Genealogia da moral - uma polêmica. Terceira dissertação, p. 93.
20 - O verbo sublimar (em alemão: sublimieren, termo que remonta ao latim sublimare, "elevar") deve ser lembrado na interpretação dessa questão de Nietzsche para com Schopenhauer. O termo aparece em Schopenhauer definido como uma superação prática e momentânea dos afetos inconciliáveis, através da criação e contemplação das obras de arte. A palavra possui uma longa história. Remonta à Idade Média e foi empregada por vá-rios antecessores do filósofo de Frankfurt. Posteriormente, também por Nietzsche e Freud. Segundo Paulo César de Souza, em nota de Além do bem e do mal, um dos precursores é Novalis, por exemplo, que no fragmen-to 77 de Pólen (1798) opõe o "filisteu rústico" ao "sublimado", e no frag-mento 96 diz que "se o mundo é como que um precipitado da natureza, o mundo dos deuses é uma sublimação dela" (Pólen, trad. Rubens Rodri-gues Torres Filho, pp. 81 e 91). Essa imagem derivada da química - onde sublimação é a passagem de um corpo do estado sólido para o gasoso e vice-versa - surge no § I de Humano, demasiado humano, onde Nietzs-che propõe uma "química dos conceitos e sentimentos", para demonstrar que "também nesse domínio as cores mais magníficas são obtidas de maté-rias vis e mesmo desprezadas". E no segundo volume da mesma obra ele fala de "sexualidade sublimada" (parte I, § 95). Segundo Walter Kaufmann, Nietzsche foi o primeiro a usar o termo no sentido mais difundido atual-mente, em geral associado ao nome de Freud (cf. Kaufmann, Nietzsche: Philosopher, psychologist, Antichrist, Nova Jersey, Princeton University Press, 1974, 4a ed., p. 219). Mas é preciso lembrar que Schopenhauer é o precurssor imediato de ambos, pois leva em consideração justamente o impulso (Trieb) sexual. Transcrevo a seguir um trecho do Cap. 5, aforismo 189, p. 89, de Além do bem e do mal: "Para as raças laboriosas é um grande fardo suportar o ócio: um golpe de mestre do instinto inglês foi tornar o domingo tão sagrado e tedioso que, sem se dar conta, o cidadão in-glês anseia novamente pelos dias de trabalho da semana -como uma espécie de jejum sabiamente inventado e inter-calado, do qual há muitos exemplos também no mundo an-tigo (embora não precisamente com respeito ao trabalho, co-mo é óbvio nos povos meridionais -). Tem que haver je-jum de muitas espécies; e em toda parte onde vigoram i-mpulsos (Triebe) e hábitos poderosos, os legisladores têm de cuidar para que se intercalem dias em que um tal impulso seja acorren-tado e conheça novamente a fome. Vistas de um ponto mais elevado, gerações e épocas inteiras, quando surgem infecta-das por qualquer fanatismo moral, apresentam-se como es-ses intervalos de coerção e jejum, durante os quais um im-pulso aprende a se curvar e se rebaixar, mas também a se pu-rificar e aguçar; também determinadas seitas filosóficas (a Stoa, por exemplo, em meio à cultura helenística e sua at-mosfera tornada lasciva e carregada de eflúvios afrodisíacos) permitem uma tal interpretação. - Eis também um indício para explicar o paradoxo de por que justamente no período mais cristão da Europa, e apenas sob a pressão de juízos de valor cristãos, o impulso sexual foi sublimado em amor (amour-passion)". A crítica a Schopenhauer se refere ao uso dessexualizado do conceito, quando, para Nietzsche, o que há é um refinamento do impulso (Trieb).
21 - NIETZSCHE, Friederich. Genealogia da moral - uma polêmica. Terceira dissertação, 6.
22 - NIETZSCHE, F. Crepúsculo dos ídolos (1896). Passatempos intelectuais, 22-2,3 p.76-78..

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

1. SCHOPENHAUER, Arthur. Sämtliche Werke, Stuttgart/ Frankfurt-am-Main: Cotta-Insel, Wolfgang Frhr. Löhneysen, 1960- 1965.
2. --------. Sobre o Fundamento da moral. São Paulo, Martins Fontes, 1995.
3. --------. Os Pensadores: Crítica à filosofia kantiana e Parerga e Paralipomena. São Paulo: Nova Cultural, 1991.
4. NIETZSCHE, Friederich. Werke in drei Bänden. München, Carl Hanser verlag, 1956.
5. --------. Nietzsche's Werke. Leipzig, C.G. Naumann Verlag, 1901.
6. --------. Além do bem e do mal. São Paulo: Companhia das Letras, 1992.
7. --------. Aurora. São Paulo: Companhia das Letras, 2004.
8. --------. A Gaia Ciência. São Paulo: Companhia das Letras, 2001.
9. --------. Genealogia da Moral. São Paulo: Companhia das Letras, 1998.
10. --------. Obras incompletas/ Coleção Os pensadores. São Paulo: Abril Cultural, 1978.
11. --------. Crepúsculo dos Ídolos. São Paulo: Hemus, 1976

Outros autores:

1. MALLARMÉ, Stéphane. Mallarmé. Separata: Un coup de dés jamais n'abolira le hasard. São Paulo: Perspectiva, 1991.
2. MANDELSTAM, Ossip. O rumor do tempo. São Paulo: Editora 34, 2000.

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